尧舜禹儒家典范时代与孔子的政治理想(续)

作者：杨丹荷

2013年07月22日 来源：中华读书报 

　　孔子的最高政治理想是效仿德治典范尧舜禹，开创天下为公、大道之行的安民、利民和谐幸福大同社会。

　　《礼记·礼运》记载:

　　“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰:‘君子何叹?’孔子曰:‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

　　这番议论，一方面表达了孔子对尧、舜、禹、汤、文、武、周公历代杰出政治家的敬仰、对他们开创的社会政治局面的向往，另一方面，也是在表达孔子自己的最高人生理想。孔子多年周游列国，颠沛流离，百折不挠，心中始终怀着强烈的愿望，就是想要象上述古代杰出政治家一样，成就一番“平天下”的大业。儒家政治文化的基础是“德治”(仁义道德)，“德”的载体是“人”，所谓“人能弘道，非道弘人”。大同社会的出现全靠圣人君子们能否以“仁义”为己任，实践仁义道德，也就是说，“大同”社会靠以身作则的圣人君子开创出来。这是儒家理想“大同”社会建立的首要条件。“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。”这些话都是针对最高统治者而言的，是对他们的道德要求，要求他们能够以仁义立身行事，以身作则，突破一家一姓之私，以天下人的和平安宁幸福为己任。《礼记·大学》和《论语》中的材料可作为旁证。

　　尧舜禹开创的政治局面是儒家的社会理想，他们之间通过“禅让”实现的政治权力交接模式，体现了儒家推崇的“选贤任能”的用人原则。在政治人才的任用上，孔子希望“贤能”原则能够突破血缘原则，他极为推崇尧舜禹之间曾经采用过的“禅让”制。

　　《礼记·表记》记载孔子赞美舜的政治境界:“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣;君天下，生无私，死不厚其子。”

　　孔子认为舜的境界后人“不可及”，他贵为天子，却能“生无私，死不厚其子”。孔子推崇舜在选择接班人上根据“贤能”的原则，而不是血缘原则。“禅让”的政权交接模式，是儒家最理想的政权移交模式，它和平礼让，体现了“以德配天”的“仁义”价值。在中国历史上，只有尧舜禹之间的最高政治权力交接采取过禅让制。此后的政权交接，如果不是依据父系血缘关系在家族内部进行，就是通过武力和战争来完成的，即使是家族内部的权力交接也不乏流血政变。不过，无论是和平的禅让制，还是通过武力取代暴君，《尚书》中所反映的夏商周三代之间的政权交接，其价值理念是一样的，都强调“以德配天”，都标示仁义道德。

　　在父系宗族等级社会中，君对臣的权威是绝对的，臣要绝对服从君，只有“天”高于君，君是“天子”，也就是天选择的“元子”，臣要取代君，是犯上作乱，大逆不道，但是如果“天”要改选其“元子”，则天经地义，正当合理。所以《尚书》的“商书”和“周书”都用了大量篇幅来记录“家天下”改姓易主时，新的统治者反复说明、宣传天要改换自己在人间的代理人，自己奉“天命”而行“仁义”，替天伐暴，是代表民意的，是有大德能配天的，在这种情况下，臣对君所发动的战争，就是讨伐无道昏君，是“替天行道”，是正义的战争。天选择其“元子”，根据的是“德”的原则，这就是“仁义”价值标准。

　　《礼记·礼运》篇接着记述道:“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、文、武、成王、周公，由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”

　　从夏代开始，“天下为家”取代了“天下为公”，此后君主权力的移交都是依据血缘关系，“家”的原则高于体现“仁义”之道的“贤能”原则，天下成为一家一姓的私有物，统治者们“各亲其亲，各子其子，货力为已”，“仁义”道德价值突破不了“家”的血缘关系，社会秩序靠人为制定的“礼”来维持，这样的社会状态是“小康”。

　　自禹以来的历代圣人，由于不能突破“家天下”的政治模式，他们所开创的都是靠“礼”来规范的“小康”社会。在孔子的时代，礼崩乐坏，连小康社会也难以为继了。当时已经不是“大道”行不行的问题，而是“仁义”价值面临完全失落的重大危机。孔子倡导“克己复礼”，效法文王周公，是想要回到“小康”社会。对他而言，突破血缘政治的“大同社会”是崇高而遥远的政治理想。

　　了解了尧舜禹德治禅让是孔子的政治理想，就能理解孔子弟子及后学在编辑记录孔子与弟子言论活动的《论语》时，将最后一章定为《尧曰》的良苦用心。《论语》的终篇《尧曰》记述了尧舜禹之间依据以德培天、选贤任能原则进行的政治权力禅让:

　　“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中!四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。曰:‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心!朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。’”

　　接着便记录了弟子子张向孔子问政，孔子答之以君子贤人政治。

　　在现实政治上未能实现抱负的儒宗孔子被后代尊为“素王”。《尚书》的记载从“尧典”开始，给人一种印象，以为中国文明历史从尧开始，似乎最高政治权力的“禅让”是古代的政治传统。其实，“选贤与能”、体现“天下为公”的“禅让”制，并不是古代政权交接的常态，在尧之前的最高权力交接依据的是血缘关系，尧舜之后又回到了常态。《史记·五帝本纪》记载，黄帝是尧舜禹的共同祖先，尧舜禹同属于一个血缘宗族。黄帝通过征伐做了天子。他多妻，有“二十五子，其得姓者十四人。”黄帝死后，他的嫡曾孙高阳继位，这就是帝颛顼。颛顼之后，黄帝的另一个嫡曾孙高辛立，这就是帝喾。帝喾死后，他的儿子挚和放勋先后继位，放勋就是帝尧，帝尧是黄帝的第五代嫡后裔。尧选贤能，没把政权交给自己的子孙，让舜继承了天子位，而舜是黄帝的第七代后裔，舜将天子位禅让给了禹，禹是黄帝的曾孙。尧舜禹之间的禅让，发生在同一祖先的族人之间。即使这样，“禅让”的政权交接形式也是异常的。

　　“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹跦於南河之南。诸侯朝觐者不之丹而之舜，狱讼者不之丹跦而之舜，讴歌者不讴歌丹跦而讴歌舜。舜曰“天也”，夫而後之中国践天子位焉，是为帝舜。”

　　“舜之践帝位，载天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯谨，如子道。封弟象为诸侯。舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹於天。十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然後禹践天子位。尧子丹跦，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。”(《史记·五帝本纪》)

　　上述材料固然说明了舜和禹有礼让天下的“至德”，同时也反映出天子的嫡系子孙继承天下之理所当然，不然，舜和禹为什么独独让位于德才欠缺的丹跦和商均，而不是其他贤能之人呢?为什么他们明知丹和商均“不肖”，还要使他们“皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣”呢?这些都反映出，在父系宗族社会中“家天下”乃是名正言顺之事。尧舜禹本身都来自同一个父系宗族，他们都是黄帝的直系血缘后裔。在他们之前和之后，最高政治权力的交接都是按照血统进行的。事实上，牢固建立在父系血缘宗族人际结构上的“人伦道德家文化”和政治上的“家天下”才是号称“上下五千年”中国历史的常态，尧舜禹之间的实行的“禅让”制，不过是短暂的昙花一现。无论《史记·五帝本纪》的真实性如何，它无疑反映出了中国悠久的文明历史的两大特色，即父系宗族的社会结构和“家天下”政权模式。但是，以孔子为宗师的君子儒们的最高政治理想是突破政治权力家天下的模式，代之以修身、齐家、治国、平天下的贤人政治，实践体现“仁义道德”价值的“内圣外王”之道，要让“天下为公”与“大道之行”。孔子的人生志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)，这也就是大学中总结的个人先“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家”，进而推行仁义，致力于社会公益，实现“治国、平天下”的宏大政治抱负。儒家君子政治的核心思想是选拔贤能、弘扬仁义道德，其目的是安民、利民，建立和谐幸福社会。孔子之后直至清代结束前的两千多年间，中国在政治体制上始终未能突破家天下的框架，但是，自汉代起，以儒家经典承载的文化价值成为政府官员的选拔标准，之后逐渐形成的科举考试选拔官员制度，体现了不拘出身门第“选贤与能”的原则，在很大程度上制衡了家天下血缘政治。孔子说“天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)从形式上看，儒家政治是君子贤人政治，不是民主政治，但宪政民主的精义也是要选拔有仁爱之心、遵道贵德的贤才能人来捍卫正义，两者都要遵循道德、发扬理性，其目的都是安民、利民;受偏私与激情操控的暴民政治则与自我残酷的独裁暴君政治实质相同，两者都不受道德与理性制约，其结果都是危民、害民。因而，以尧舜禹为德治典范的儒家贤人君子政治与基于理性的现代宪政法治并无实质冲突与不容，只有在继承尊重自己优秀德治传统的基础上，中国才能实现向宪政民主制度的文化转型。