跨越与回归：清华国学之魂
本文潜入严复、辜鸿铭、梁启超、王国维、陈寅恪等人的内心世界，去探寻他们当年进行文化选择的动机，去研究他们为什么一方面基于对外部世界的渴望，而展开了对于西方学术的追求，而另一方面却又在获得了世界性视野之后，反倒得以从另一种高度来回看故国的文明，并不约而同地获得了对于国学的富于创意的灵动理解。事实上，正是在这种“跨越与回归”的双向活动中，诞生了早期清华国学院的基本精神。也正是这种“跨越与回归”的典型回环，凝结和象征着中国文化在两个世纪以来的发展历程和未来空间。
不断地听到诸如此类的说法：早期清华国学院是一段神话，乃至是一段不可复制的神话。对此，我在本院恢复之初就曾公开作答：一个仅存在过四年的学府，竟能拥有像梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任、李济、吴宓这样的导师，拥有像梁漱溟、林志钧、马衡、钢和泰及赵万里、浦江清、蒋善国这样的教师，乃至拥有像王力、姜亮夫、陆侃如、姚名达、谢国祯、吴其昌、高亨、刘盼遂、徐中舒这样的学生……而且，无论是遭逢外乱还是内耗，这个如流星般闪过的学府，以及它的一位导师为另一位导师所写的、如今已是斑驳残损的碑文内容——“独立之精神，自由之思想”，都在激励后学们去保持操守、护持文化和求索真理，就算不必把这一切全都看成神话，但它们至少也是不可多得的佳话吧？
那曾是一段梦幻般的经历，这种梦幻般的文化内容，究竟是怎么制造出来的呢？为什么早期清华国学院的师生，在那个国步如此艰难的岁月，不仅并不代表中国文化的衰落，倒是代表了中国文化的顽强上升呢？而当下此刻的读书人，又为什么在这个“和平崛起”的年代，坐视中国文化的直线下滑呢？
“洋”与“土”的辩证
而今距离那个神话般的年月，已经过去了八十余载，就连他们那些同样传为佳话的门人，也已悉归道山。尽管在国学院的众多门生中，同样不乏一代宗师，而且其总体学术阵容更是令人啧啧称奇；然而，如果从格局与气象来看，仍然不能不承认：当年国学院里的四大导师，仍然是难以逾越的高峰。
本院早期的几位著名导师，具有一种相当齐整的共同特征，那就是在其治学生涯的前期，都曾相当投入地沉浸于西学，以至后来他们虽然身为国学院的导师，但他们对于西方文化的了解，在当时的国人中仍然遥遥领先。而更加耐人寻味的是，偏又正是这样的一批人，却要转向到传统的本国学术上来；而且，正是借助于他们的这种转向，才产生了以清华国学院为代表、以不断与世界并长争高为特点、具有顽强内在生命力的国学研究。更为重要的是，如此开阔的世界眼光，却并没有让他们数典忘祖，所以他们虽然放眼全球，却照样可以把根扎在故国，去深耕中国文化的土壤。
以往，受制于激进主义的话语限定，人们往往把这种想着传统的回归，说成是一种心理上的老年现象。然而到了今天，舆论的气候不觉已斗转星移了：在相当广泛的阅读大众中，围绕着早期清华国学院的神话，围绕着其“三大巨头”（梁、王、陈）的治学精神，围绕着其文化努力所开出的学术路向，突然产生了持续的高涨热情。
置身于这种蓦然回首的心态中，我们自然也要去抚今追昔：当年到底是为了什么，会把人家更深一步的学术进取，反而判定为“落伍”和“倒退”呢？接踵而来的，还有这样一种暗自流行的简单化理解：总是误以为只有文化激进主义思潮，才是源自于外部世界的，而与之相互对峙的文化保守主义思潮，则必然是源自本土的，是没有见过世面的，充其量也只属于对于外部冲击的反弹。在我看来，正是受制于这种过于简单的框架，人们才理解不了早期国学院的几位导师，弄不清他们的思想究竟是在拥抱世界、还是在背离世界，是在紧跟潮流、还是逆潮流而动，是继续有所进取、还是走向了没落。
真实的历史情况，要远比这种理解复杂得多，因为上述的两种思潮，都有可能在本土找到资源，也都有可能从域外获得援引。具体而言，像吴宓、梅光迪、张歆海这些人，他们经由白璧德而可以上溯到安诺德（今译阿诺德）的师承关系，使他们正是在哈佛这样的西方学术重镇，反而得以更加真确地了解到，原来西方也并非只有启蒙话语，而同样也有尚古主义，并非只有对于今人的炫耀，而同样也有对于古人的尊重。这样一来，就有可能在“土”和“洋”的关系上，产生出吊诡的、辩证的、颠覆常识的转换。比如，这种“舶来的文化保守主义”，就必然要基于其内在的理路，去重新反思中国本有的文化传统，以及对于这种传统的现代毁弃。
理解了这一点，也就能顺理成章地领悟到，为什么既经历“文革”、又经历改革的国人，偏偏是到了历史发展的这个阶段，惨痛地看清了毁弃传统的恶果，才真正弄懂了早期清华国学院的“超前性”，才从心里真正认同当年四大导师的文化选择。也才能领悟到，其实并不是梁启超等人当年走向了“倒退”或“反动”，而只是因为他们沿着学理前行得“太远”，使得他们的同时代人无力去跟上；同样，也不是梁启超等人对不起他们的时代，而是深陷于各种陷阱与纠结中的那个年代，当时根本就无力去响应他们。人类的文明历史，既可以说是一个由“先觉”觉“后觉”的进程，也可以说是一个由“后觉”拖“先觉”的进程。在这个问题上，并不只有清华的这四大导师，实则从孔夫子一直到我们现在，这种基于认知能力的冲突历史，都在一刻不停地重演着。
严复“倒向”了辜鸿铭
北大顶古怪的人物，恐怕要推辜鸿铭了吧？他是福建闽南人，周作人在《北大感旧录》中回忆：“……辜鸿铭早年留学英国，在那有名的苏格兰大学毕业，归国后有一时也是断发西装革履，出入于湖广总督衙门，可是后来却不晓得什么缘故变成那一副怪相，满口‘春秋大义’，成了十足的保皇派了。”
周作人当然会嘲讽辜鸿铭。不过，如果沿着刚才的分析，那么即使从他的那种嘲讽中，大家也应当能够想到，辜鸿铭正是先“跨越”又“回归”的，换句话说，他最初以西学来名家，而且正是凭借着他从中悟出的道理，他才转而感受到了中国文化的价值。我们知道，正是因为他的西学造诣，才使他得以进入著名的张之洞幕府。
说到辜鸿铭的跨文化治学，又必须引进一个参照系，那就是他的同乡严复：他们都曾醉心于西学，此后又都由西转中，也都在进行跨文化的交流，他们也都在1910年，被清政府以“游学专门列入一等”，而分别赐给了文科进士。1936年的《国闻周报》刊载过一桩逸事，讲有一次，辜鸿铭在宴席上大放厥词：“恨不能杀二人以谢天下！”有客问他二人是谁，他回答道：“是严复和林纾。”严、林二人均在同席，严复涵养好，对挑衅置若罔闻，林纾则是个暴脾气，当即质问辜氏何出此言。辜鸿铭振振有词，拍桌叫道：“自严复译出《天演论》，国人只知物竞天择，而不知有公理，于是兵连祸结。自从林纾译出《茶花女遗事》，莘莘学子就只知男欢女悦，而不知有礼义，于是人欲横流。以学说败坏天下的不是严、林又是谁？”听者为之面面相觑，林纾也无从置辩。
其实，严复本人在私底下，也同样为此而叫苦不迭——“时局至此，当日维新之徒，大抵无所逃责。仆虽心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成，而朝宁举措乖缪，洹上逢君之恶，以济其私，贿赂奔竞，跬步公卿，举国饮醒，不知四维为何事。至于今，不但国家无可信之爪牙，即私人亦无不渝之徒党，郑苏戡五十自寿长句有云：‘读尽旧史不称意，意有新世容吾侪。’嗟呼！新则新矣，而试问此为何如世耶！”（《与熊纯如书·六十三》）
我们还可以接着往下推想，在辜鸿铭痛斥严复的背后，又埋伏着这样的潜台词：唯有我才真正了解西方！而为了了解这一点，我们再看一段摘自严复的名篇《论世变之亟》，他在这里首创了极化处理的文明二分法，从而开了中西对比的先河，并且给了国人以深重的影响：
中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。
由于严复被推许为“近代西学第一人”，此后的人们就误以为，他无疑是在描述一件确凿的事实，而又正因为这样，对于那些西学修养还不如严复的人来说，他们就很少再为这种论断的西学根底操心了。真正让他们操心的是，究竟如何把历史的钟摆，从严复所说的明显荒谬的这一极，推向严复所说的妙不可言的那一极。在这个意义上，其实维新派和革命派的区别，就并不如人们想象得那样大，因为他们充其量只是在手段和途径上不同，而他们所要达到的共同目标，早已被严复以短短的一篇文章决定性地刻画和制定出来。
正因为这样，我们眼下就更有必要对比着严复和辜鸿铭，去重温从哈佛学成归来的吴宓在《悼辜鸿铭先生》中发出的知人论世之言：
溯自吾国知道西洋留学生以来，留学生之能究心西洋文学哲学而探明西洋思想精神者盖鲜。严几道(复)晚年议论，颇多透辟精深之见解，然此实得自中国旧籍，而非得自西洋。严氏之于西洋思想，仅知旧世纪及19世纪之功利主义及进化论天演论。其所介绍传译者，为孟德斯鸿、斯密亚丹、约翰弥勒、达尔文、赫胥黎、斯宾塞等。此非西洋思想精神最精要之部分，不待详说。而其对于吾国之影响如何，亦不难判定。若辜鸿铭氏则有进于是。辜氏身受英国之教育较为深彻长久，其所精心研读之作者，为英国之卡莱尔、安诺德、罗斯金以及美国之爱玛生等。故其思想出严氏翻译西籍时之上。由吾人观之，辜氏一生之根本主张及态度，实得之于此诸家之著作，而非得直接之于中国经史旧籍。其普崇儒家，提倡中国之礼教道德精神，亦缘一己之思想见解确立之后，返而求之中国学术文明，见此中有与卡莱尔、安诺德、罗斯金、爱玛生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉，举此中国固有之宝藏，以炫示西人。此其中又以国家主义(爱国思想)为之动机。
说到这里，再来回顾严复老年充满自疚的书简：“鄙人早习旁行，晚闻至道。旧所纂著，不皆折中。睹兹风波方深悔惧，而公等猥以输进哲理，启发人文目之，盖其过矣。”（《与杂志社书》）那么，就算说他后来好像有点“倒向”辜鸿铭，恐怕也并不为过吧？
对于严复本人而言，这当然也属于一种“跨越与回归”。他毕竟在展开着进学的过程，还在修正着自己的过失。然而他在这里所表现出的“回归”，却显得比较消极和无奈。历史的巨大玩笑表现为，对于严复早岁的无心之失，人们至今都还在趋之若鹜。而对于严复晚年的幡然悔悟，人们在当时就做出了判定，认为他走向了没落与反动。这当然是因为，正是基于由他本人所创造与推行的那种简化框架，严复的早年选择就较易理解和同情，从而也就注定会有更多的追随者，包括那些手握权柄和号称权威的追随者；而相形之下，在这样的社会心理之下，对于严复的晚年文化醒悟，就需要更为复杂的问题意识、更加深厚的学术根底，和更为平衡的判断能力，从而只属于一个小众群体。在这里，我们再次看到了知识社会学意义上的、由认知能力的鸿沟所导致的悲剧！
早期提倡维新、号召新民的梁启超，当然属于最闪亮的新派人物。然而，正是这样一位新派人物，后来却发生了很大的蜕变，成为清华国学院的导师甚至灵魂。这种生平的陡转，让很多他当年的追随者犯难，他们在不可理解之余，就指责他走向没落与沉沦。然而发人深省的是，从今天的眼光看来，这种转折成就了梁启超的名山事业，使他不会像其他政治人物那样速朽。
那么，他内心的这种转折，究竟是怎样完成的呢？我认为，这种转变主要发生于1920年代末，作品具体表现在他的《欧游心影录》中。具体说来，促成这种转变的动机，至少有以下八种：
第一，要归因于他对西方社会的再度近观。就像他曾在纽约看到过许多黑暗面一样，此番对于欧洲的游历，更使他亲眼目击了西方当时的空前失落。如果我们能联想到，梁启超写作《欧游心影录》的年代，也正是卡夫卡开始发表小说的时候，而且两者都发生在一战后的欧洲，那么，我们就不致对他笔下惨淡的异国风情抱持没来由的怀疑态度了。只可惜，梁启超如实传达的文化信息，在那个时代太过超前，反而像一派“天方夜谭”。正因为这样，这种“超前”对那些正把“理想中的西方”当作模板——尽管也只能是各不相同和互不相让的模板——来改造自己国家的“先进的”中国人来说，反而显得相当“落后”和“落伍”。
第二，要归因于他对巴黎和会的亲身又痛切地参与。国内后来发生的五四运动本身，也都可以溯源于他从巴黎寄回的一通惊呼，那么，当事人内心装有怎样的五味瓶，就更不在话下了。正如他在游记中和盘托出的，他当时是再失落不过地看到了西方世界在“摆上桌面”和“藏在台下”、理论言说与现实考量之间的巨大差距。不过，他并未因为目睹了这种表现在“公理与强权”之间的落差，就马上退回事事对抗和冤冤相报的民族本位，正好相反，恰恰从这种“春秋无义战”的乱局中，梁启超反而看出来，在当时画地为牢的国际框架下，不管是哪个群体或哪个个人，只要其心智还要被“民族-国家”的有限形式所羁，其交往活动就只能是有限合理的。正因为这样，他反而豪迈地展望和自励道：
……为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来，好加入人类全体中助他发展。所以，建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合，是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。……明白这道理，自然知道我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。（梁启超：《欧游心影录·节录》）
第三，要归因于当时他身边的世界都市氛围。不要说像梁启超这样呆得那么久，任何人只要来到纽约或巴黎，都会体验到多元的氛围，乃至逐渐习惯、欣赏和护卫这种氛围，从而也自然会基于这样的氛围来反观和重估自己国家的文化，乃至于以同样的宽容态度，去看待本来跟自己无干的外在文化。
只可惜，梁启超传回中国的讯息从一开始就被当作“天方夜谭”，完全无法见容于文化激进主义者。而事实上，他只不过想要重新摆正中西的天平，以更正那种太过简单化的文明二分法。正因为没有任何一种文化能免于批评，才不会让任何一种文化被草率地放弃，才不会让任何一种文化去垄断或代言真理，才有可能让所有文化交织在一起，构成多元混杂的宽容氛围。梁启超后来热心于共学社和讲学社，从而促成了上世纪层次最高、历时最长、影响最大的几次西哲讲学。我们自然心领神会：梁启超从来都没有拒斥过西学。
第四，要归因于他对“科学”问题的重新定位。梁启超内心的企求，无非是让各个精神领域都能各安其位——“读者切勿误会因此菲薄科学。我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”只不过这次欧洲之行，让他打开了眼界，不得不惊呼问题的另一面——“这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下。……意志既不能自由，还有什么善恶的责任？我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干？如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机，就在这一点。”
第五，要归因于他发现的、基于某种“交互文化哲学”的信念。在巴黎，大哲学家蒲陀罗（柏格森之师，即布特鲁）曾告诉他：“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，好像子孙袭了祖父遗产，就要保住他，而且叫他发生功用。就算很浅薄的文明，发挥出来都是好的，因为他总有他的特质。把他的特质和别人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。……你们中国，着实可爱可敬！我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。……我望中国人总不要失掉这分家当才好。”
因此，梁启超当年这种朝向祖国的回望，并不像汉学家列文森所言，只是反映眷恋故土的狂热情感。那心念是来自一种相当精巧灵动的“交互文化哲学”，或者说，来自一种建构在“诸神之争”基础上的、很有学术前途的冷静理性思考。正因为这样，梁启超才会对未来的运思步骤进行了循序渐进的乐观展望：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”
所以，尽管梁启超此后的文化取向更趋于保守本土文化的价值，然而从深层的学理来说，他并非一门心思的守旧派。当然，此间肯定有着微妙的滑移：一方面，欧游之后的梁启超还是在坚持着“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”；另一方面，他的文化取向又确有调整，使内心那个“执两用中”的趋中点，更朝故国文化自觉地靠近。
第六，要归因于他少小接受的传统教育、以及这种背景知识在一个跨文化舞台上的突然激活。被吴宓期许为“梁任公第二”的张荫麟曾解释其师的心理转变：
及欧战甫终，西方智识阶级经此空前之大破坏后，正心惊目眩，旁皇不知所措；物极必反，乃移其视线于彼等素所鄙夷而实未尝了解之东方，以为其中或有无限宝藏焉。先生适以此时游欧，受其说之薰陶，遂确信中国故纸堆中，有可医西方而自医之药。既归，力以昌明中国文化为己任。而自揆所长，尤专力于史。盖欲以余生成一部宏博之《中国文化史》，规模且远大于韦尔思之《世界史纲》，而于此中寄其希望与理想焉。
因此，尽管他曾经明确反对过张之洞的说法，可是到了1923年，梁启超的基本立场便悄然回归张之洞的经典框架了：“救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国与印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点。西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料。救精神饥荒，在东方找材料。东方的人生观，无论中国、印度，皆认物质生活为第二位。第一，就是精神生活。……物质生活，仅视为补助精神生活的一种工具，求能保持肉体生存为已足。……精神生活，贵能对物质界宣告独立，至少要不受其牵制。……东方的学问道德，几全部是教人如何方能将精神生活对客观的物质或己身的肉体宣告独立。佛家所谓解脱，近日所谓解放，亦即此意。客观物质的解放尚易，最难的为自身——耳目口鼻……的解放。西方言解放，尚不及此。”
无论当年的张之洞、还是此时的梁启超，都并非是在抽象意义上去判定，西方文明中只有物质文化，而是在跨文化的意义上指出，它带给中国的震动与冲击，主要是在其高度的物质文明方面；此外，他们也并非在抽象的意义上去宣称，东方文明才有精神文化，而是在“路径依赖”的意义上指出，对于生活在这块土地上的国民而言，如果想要保住改革与转型的根基，就唯有先去保住自家的精神传统。
第七，要归因于儒家思想在清末民初的逐渐“脱毒”，以及全社会在脱离了儒家的正面范导之后，反而遭遇到的巨大失序与严重退化。由此，梁启超便可以把一种具有超越性质的价值理性，跟它曾经应用其中的有限社会条件，从思想原则上去明确地区分开来：“须知凡一种思想，总是拿他的时代做背景，我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学他派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。譬如孔子，说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀掉吗？明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断。”
由此，梁启超提倡新一轮的、真正彻底的思想解放，即不仅要对中国的思想权威，还要对西方的思想权威进行解放。沿着这种思路，他又呼吁：“目前预备工夫，自然是从研究西洋思想入手。一则因为他们的研究方法，确属精密，我们应该采用他。二则因为他们思想解放已经很久，思潮内容丰富，种种方面可供参考。虽然，研究只管研究，盲从却不可盲从，须如老吏断狱一般，无论中外古今何种学说，总拿他做供词证词，助我的判断，不能把判断权迳让给他。这便是彻底解放的第一义。”
第八，其归根结底的重要内因，还是来自孔子生平的强大暗示。在具体的文化氛围中，并不存在“纯粹的”自然生命，而只有被某种价值理性所规划和暗示的文化生命。所以，孔子所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的说法，就协调着每一个儒者的生命展开。一方面，身为儒者就必然要进行政治活动，因其对于社会有着太过强烈的关怀，即使这种政治活动未必成功，它对于砥砺和开拓这位儒者的精神，仍会起到不可或缺的作用；另一方面，正如孔子后来的选择与成就，既然身为儒者，就随时可能从政治活动中抽身回来，著书立说，成就后世所谓的“名山事业”。这两个阶段，只有前后相随地结合，才能构成完满人生。
令人遗憾的是，由于此后正赶上文明的崩解，致使对于这样的生命周期，不光是国外的作者难于同情地理解，就连身在中文语境中的作者，也同样难以再平心而论。最为典型的误解方式是：要么把梁启超看作政治活动家，要么把他视为职业的学术研究家；而从这种预期出发，也就很难看出梁启超的后期选择对于这位生活在儒学暗示中的人物而言，具有怎样的重要意义。因此，他们只以政治家的成败论英雄，把梁启超写完《欧游心影录》后的选择，完全看作从政坛上的逃遁与败走。
充分了解到这一点，才能合情合理地想象到，写完《欧游心影录》后的梁启超，要到清华国学院里来做什么！正是在新一轮的中西对比中，梁启超找到了传统的价值和文化的自信，从而也就找到了可以把生命寄寓其中的学术事业。一方面，他决不会排斥引进西方的科学方法，相反倒认定这种积极的外缘引进，恰是激发本国文化走向上升的机缘；另一方面，它又决不放弃本国文化的价值理念，反而相信坚守这种理念，对于内省地理解古今历程、灵活地眺望世界未来而言，都可以体现出独到价值。在游历过欧洲以后，梁启超在把上述两个方面概括成研究国学的“两条应走的大路”，即“应该用客观的科学方法去研究”的“文献的学问”，和“应该用内省的和躬行的方法去研究”的“德性的学问”。而他这种再次表现出调适与调和之倾向的综合方法，则可以说是既包容了胡适的治学路数，又改写了它的文化功用。
就算活到了1949年，梁启超也才刚满76岁，不难想象，只要能享有平均的寿数，则前面所说的这种可能性，对于那一刻的梁启超来说，也并非全属虚无飘渺。要是没有后来那次手术意外，以清华国学院向他提供的空前激发，再加上他丰厚的学识和阅历，有谁就敢断言：梁启超此生的学术成就，就是可以限量的？
此后，尽管“病来如山倒”，但梁启超仍为自己宏大的计划，拿出了一些漂亮的样章，正如其追随者张荫麟追述的那样：
天不假年，抱志以殁，实中国史学史上之一大损失。然其已见之主要成绩可得言焉：（一）《中国历史研究法》一书，虽未达西洋史学方法然实为中国此学之奠基石，其举例之精巧亲切而富于启发性，西方史法书中实罕其匹。（二）关于学术史者，《先秦政治史》及《墨子学案》、《老子哲学》等书，推崇比附阐发及宣传之意味多，吾人未能以忠实正确许之。惟其关于中国佛学史及近三百年中国学术史之探讨，不独开辟新领土，抑且饶于新收获，此实为其不朽之盛业。（三）先生《中国文化史》之正文，仅成《社会组织》一篇，整裁犹未完善，然其体例及采裁，（全）空依傍，亦一有价值之创作也。（四）关于文学史者，除零篇外以《陶渊明》一书（内有年谱及批评）为最精绝。报载其作《辛稼轩年谱》，力疾属草，实成绝笔。他日此书印行，当为我国学术史上与人印象最深之纪念物也已。（《近代中国学术史上之梁任公先生》，原载1929年2月11日《大公报》）
正是梁启超壮志未酬的写作计划，点燃了其国学院弟子们的治学激情，并传递给他们以远大的研究纲领。他在本院亲手带出的那些高足，正是痛惜导师未能实现夙愿，又已领略到此种愿望的诱人，才更要以毕生不懈的治学，来分别续写上述文化史的一章。实际上，对于此中的薪火相传关系，梁启超越是接近其生命的终点，就越是看清和看重。由此可以说，正是梁启超留下的这些火种，才构成了很多国学院弟子的治学动力，而只有把他们所获的成功加在一起，才构成了整部院史的神话般的辉煌。
（作者：清华大学清华国学院教授；本文根据作者在商务印书馆“百年学脉——中华现代学术名著”系列讲座中的讲演稿整理节选）
